İslâm’ı Şarktan Arındırma Olarak İslâmcılık ve Said Halim Paşa

Doğunun yedinci oğlu Batılılara şöyle der:

“Sizin bir tek ama büyük bir gücünüz var:

Karşınızdakini değiştirmek.”

Sezai Karakoç – Masal

I. Meselenin Takdimi

Said Halim Paşa, modern Türk düşüncesinin nev-i şahsına münhasır isimlerinden birisidir. Eserlerini 20. yüzyılın ilk çeyreğinde, biri müstesna II. Meşrutiyet yıllarında veren Paşa’nın zihnî mesaisini ağırlıklı olarak Batılılaşma meselesi teşkîl etmiştir. Bu vadideki özgün düşüncelerinin, çeşitli tezlerinin, bazı çözüm önerilerinin, kimi tespitlerinin hem çağdaşlarını, hem de kendisinden sonra gelen kuşakları etkilediğini söylemek mümkündür. Cumhuriyet döneminin milliyetçi, muhafazakâr ve İslâmcı çevrelerinde, Batılılaşma ve kültür değişmeleri üzerine kalem tecrübesinde bulunmuş pek çok isimde, onun açık veya örtük izleri tespit edilebilir^[1]. Özgünlüğüne ve derinliğine rağmen gerek eserleri bir bütün olarak alındığında, gerekse bazı metinleri tek tek incelendiğinde Paşa’nın düşünce dünyasında çeşitli tutarsızlıklar, çelişkiler, boşluklar olduğunu düşünmekteyim. Bu çalışmada da onun “İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye” ve “İslâmlaşmak” risâlelerine eleştirel bir perspektiften yaklaşarak metnin boşluklarına ve çelişkilerine odaklanan bir okuma denemesinde bulunacağım. Bilhassa Paşa’nın geçmişle kurduğu/kuramadığı ilişkinin sorunlu ve ilerleme-gerileme meselesinde dinin/İslâm’ın yerine ve rolüne dair düşüncelerininse çelişkili olduğunu göstermeye çalışacağım. Ancak en nihayet metinlerin bilinçdışında bütün bu çelişkilerin, tutarsızlıkların ve boşlukların bir yandan oryantalist söylemin inşa ettiği Şark/Şarklı imgesi ile bu imgenin temsillerinden İslâm’ı arındırmaya yaradığını, diğer yandan da Batıyı İslâmîleştirip evcilleştirmek suretiyle Batılılaşmanın hizmetine verdiğini iddia edeceğim. Çıkış noktam Edward Said’in “Şarkın Şarklaştırılması” kavramı olacaktır (Said, 2013: 15, 42-51, 74-82). Şark bir kere Şarklaşınca, artık bu durumun beklenen sonuçlarından kurtulamaz.

II. Gerilemenin Dili

Said Halim Paşa, İslâm dünyasının Batı karşısındaki durumunu tartışırken inhitât (girileme, çöküş, çöküntü), nikbet (düşkünlük, felâket, musîbet), dûn (aşağı), mâdûniyet (aşağı durumda olma), tedenniyât (aşağı düşmeler, gerilemeler), maraz, illet, terakki, inkişâf, temeddün, tekemmül gibi gösterenlere başvurur. Bu gösterenler İslâm dünyasının gerilediğini, çöktüğünü, aynı zamanda tıbbî terminolojinin de ihsâs ettirdiği üzere bir tedaviye, operasyona, ameliyata muhtaç olduğunu, aksi takdirde içinde bulunduğu çöküntünün bir mezar olacağını da kayıt altına alır. Gerilik, çöküntü, inhitât Paşa’nın metninin varlık sebebidir. Gerilik metni var kılarken metin de geriliği doğrular, onar, şüpheden vareste, apaçık bir hakikat konumuna taşır.

İslâm dünyasının gerilik durumuna, içinde debelendiği çöküntü noktasına, İslâm’ın kendi tarihini takip ederek, kendi hayatının tabiî seyri içinden gelinmiş değildir. Yüksek bir noktadayken irtifâ kaybetmeye başlayıp nihayet aşağı düşmüş bir medeniyetin, kendi tarihsel yolculuğu içinde, kendi kendisine bakarak, kendi mâzisine nispetle idrak ettiği bir gerileme, bir çöküş, bir bozulma değildir bu; Batı, öteki, istilâcı, düşman karşısında duyulan bir geriliktir, Batıya nispetle, Batıya göre bir geriliktir. Böyle olduğu için kısmî değil tümden bir çöküştür; geçmişin de, geriliği üreten tarihin de çöküşüdür. Dolayısıyla yangın içinden kurtarılacak bir şeyler aramak beyhudedir. Küller atılıp saf zeminle baş başa kalmaktan, tesviyeden başka çare yoktur. Değil mi ki gerilik yabancı istilâsından sonra anlaşılmıştır, hatta bu geriliği Müslümanlardan önce Hristiyan istilâcılar anlamıştır (Mehmed, 1334: 3; Said Halim Paşa, 1973: 171-172). Burada artık zeminden de, kurucu ilkelerden ve ufuktan da bahsetmek mümkün değildir; zira zemin de aslında kaymıştır, bir başka yere taşınmıştır, kaybolmuştur, üzerine yeniden bir şeyler kurulabilecek kendi yerinde bir zemin kalmamıştır. Shayegan’a atıfla iki farklı dünyanın birbirine yamandığı, iki farklı paradigmanın birbirini biçimsizleştirdiği “melez bir zemindir” bu (Shayegan, 1991: 81-86, 128). Ne İslâm’dır, ne Batıdır.

İslâm âleminin kendi “çöküşüne” dair geç kalmış farkındalığı, Batılıların bu husustaki kıdemi, Batı dünyası tarafından üretilen “İslâm’ın geriliği söylemini” hâkim bir konuma yerleştirecektir. Paşa, Hristiyan dünyasının bu meselede, İslâm dinine ve Müslümanlara ait olan her şeye karşı ırsî ve şuuraltı bir kin besledikleri için tarafsızlık sorunuyla malûl olduğunu, hissî ve zihnî engeller sebebiyle bu meseleyi doğru bir şekilde tespit ve tahlil edemediğini söylese de, daha önemli bir sorunu ise epistemolojik düzeyde teşhis ederek İslâm âlemine başka bir anlam ve değer dünyasının içerisinden bakan Batılıların, “şuûn ve hâdisât-ı şarkiyyeyi kendi hâlet-i fikriyye ve rûhiyyelerine nazaran pek yanlış tefsîr ederek ona göre hüküm” vermek gibi Avrupamerkezci bir hataya düştüklerini ifade etse de aslında Oryantalizmin inşa ettiği ontolojik ve epistemolojik düzeylerdeki özcü Garp ve Şark ayrımını, bu ayrımda Garbın üstünlüğünü yeniden üretir (Mehmed, 1334: 4; Said Halim Paşa, 1973: 172). Aşağıda görüleceği üzere Paşa, önce Şarkı Şarklaştırır, sonra Şarklaşmış bu Şark üzerinden İslâm dünyasını/tarihini/medeniyetini/kültürünü Şarklaştırır nihayet düğümü çözmek için bir yandan Batıyı İslâmîleştir, diğer yandan da İslâm’ı Şarktan arındırır. Böylece İslâm ve Batı arasında bir buluşma hazırlamış, İslâmlaşarak Batılılaşmanın teorik çerçevesini kurmuş, İsmail Kara’nın veciz ifadesiyle “Müslüman kalarak Avrupalı Olmak”ın yolunu açmış olur. Paşa’nın penceresinden bakınca, daha da ileri gidersem, İslâm’ın kendi geriliğinin/Şarklılığının farkına varmasını temin ettiği için Batı istilâsının bir açıdan faydalı olduğunu söyleyebilmek bile sanki imkân dairesine girer. Çünkü bu uyarıcı etki sayesinde Şarklılığın ve onun yol açtığı 1300 yıldır İslâm’ın yanlış yaşanıyor oluşunun farkına varılır ve dolayısıyla Müslümanların sadece bu dünyaları değil belki de öte dünyaları bile kurtulmuş olur.

III. İslâm Değil Şark Mâni-i Terakkîdir

“İnhitât-ı İslâm” risâlesi temel olarak Batılıların iddia ettiği gibi İslâm’ın ilerlemeye engel teşkil etmediğini ispat ederek İslâmî ölçülerle bir ilerlemenin imkânını göstermek ister. Ancak bunu yapabilmek için evvel emirde mevcut geriliğin İslâm’dan kaynaklanmadığına dair ikna edici bir açıklama yapmak gerekmektedir. Esasen “İslâmiyet’in mâni-i terakkî olup olmadığı” tartışmaları ve “müdâfaanâme yazarlığı” Said Halim Paşa’dan önce başlamıştı^[2]. İslâmiyet’i geri kalmanın bir sebebi olarak görmeleri mümkün olmadığı için tartışmaya İslâmiyet’in ilerlemeye engel olmadığını savunarak katılan Müslüman aydınların önlerinde aşmaları gereken önemli bir çelişki ve cevaplamaları gereken mühim bir soru vardı: “İslâmiyet ilerlemeye engel değilse, Müslümanlar neden geri kalmıştı?”. İslâmcı aydınlar bu soruya da cevap olarak “Müslümanların yanlış İslâm yorumunu” tartışma masasına sürerler. İslâm ilerlemeye mâni değildir ancak Müslümanlar İslâm’ı yanlış anlayıp dinin özünden uzaklaştıkları için geri kalmışlardır (Kara, 2005: 75-125; Kara, 2003: 234-264). Said Halim Paşa’nın görüşleri de bu ana çerçeve içinde vücut bulur ve sözde toplumsal ve tarihsel düzeyde yapılan bir yığın izâhâttan sonra nihayet Paşa da geri kalmanın sebebi olarak İslâmiyet’in Müslümanlar tarafından yapılmış yanlış yorumlarını, bu yanlış yorumların hayata geçirilmesini zikreder. Paşa’nın gerek metnin kendisi içinde, gerekse daha önceki metinleri muvacehesinde yoğun bir çelişki krizine girdiği yer de burasıdır (Bakınız: Çalen, 2017b: 13-24).

Paşa, gerilemenin ve tabiî ki ilerlemenin, dinsel değil toplumsal ve tarihsel bir olgu olduğunu söyleyerek İslâm dünyasındaki genel gerilik durumundan, bir din olarak İslâmiyet’in mesul tutulamayacağını ifade eder. Ancak gerileme ve ilerleme konularında doğrudan bir etkisi olmayan dini^[3], çok geçmeden İslâmiyet özelinde bütün insanlık için bir ilerleme kaynağı hâline getirir. Toplumsal ve tarihsel bir zeminde tartışılmasını gerekli gördüğü İslâm’ın geriliği meselesini de dinin yanlış yorumlarına bağlayarak, son tahlilde tıpkı eleştirdiği Batılılar gibi yine bir din meselesine indirger. Bu manzara içerisinde İslâm dünyasına teklif ettiği ilerleme çaresi de bir bakıma, İslâm’ın yanlış yorumlanmasına yol açan sebepleri ortadan kaldırmaktan, yani hakkıyla İslâmlaşmaktan, “ilerlemek için ihtiyaç duyulacak her şeyi ihtiva eden İslâm”dan layıkıyla istifade etmekten ibarettir. Paşa’ya göre Müslümanlar, İslâmlaşarak, İslâmî esasları doğru yorumlayarak Batı medeniyetinden daha üstün bir medeniyet kurulabileceklerdir (Mehmed, 1334: 31; Said Halim Paşa, 1973: 199). Mesele bu kadar basitleşip bu vadide ilerlemeye başlayınca, peşinden gidilen soru da değişir. İslâm âleminin geri kalma sebebi artık teşhis edildiği için cevap aranılacak soru, “İslâm dünyası neden geri kaldı?” değil,  “acaba Müslüman milletler, dinlerinde bulunan sonsuz nimetlerden ne için istifade edemediler?” sorusudur^[4]. Paşa’nın düşüncelerinden İslâmiyet Müslümanlar tarafından yanlış yorumlanmasaydı İslâm dünyası geri kalmazdı hükmünü çıkarmak pekâlâ mümkündür. Demek ki Müslümanların ilerlemek için ihtiyaç duydukları her şey dinlerinde vardı, ancak onlar dinlerinden gerektiği gibi istifade edemedikleri için geri kalmışlardı. Paşa’nın İslâm dünyasındaki geriliğin sebeplerini, sosyolojik ve tarihî bir zeminde tartışmaktan kastı da yanlış İslâm yorumlarının sebebine inmekten başka bir şey değildir. Tarihsel ve toplumsal zeminde tartışılacak konu gerilik değil, geriliği doğuran yanlış din yorumlarıdır. Yanlış din yorumları da Müslüman milletlerin İslâm öncesi hayatlarından, medeniyetlerinden, kültürlerinden, geleneklerinden yani Şarktan gelir. Müslüman milletler, İslâm’ı kabul ettikten sonra hafızalarını ve hayatlarını sıfırlayamadıkları, geçmişlerini unutamadıkları, İslâm öncesi geleneklerini İslâmî döneme taşıdıkları için eski hayatlarının etkisinde kalmışlar, tam olarak İslâmlaşamamışlardır. Dolayısıyla İslâm’ı doğru yorumlamalarını engelleyen eski inançları, geri kalmalarının da esas sebebi olmuştur. Burada Şark ve İslâm iki ayrı kutba yerleştirilir. Önce Şark Şarklaştırılır, sonra da Şarklaşan Şark yoluyla İslâm da Şarklaştırılır. Böylece gerilemenin faturası İslâm’a değil hakiki bir İslâmlaşmaya mâni olan Şark’a kesilir. Mâni-i terakki olan İslâm değil Şarktır; gerilemenin, çöküşün gerçek müsebbibi odur. Bu durumda ilerlemek için Şarktan arınmak, İslâmlaşmak, saf İslâm’ın inanç, ahlâk, toplum ve siyaset esaslarına ulaşmak gereklidir.

“İnhitât-ı İslâm” risâlesi üzerine, Türkçülerin yayın organı olan “Yeni Mecmûa”da imzasız fakat bazı terminolojik karinelerden hareketle Ziya Gökalp tarafından kaleme alındığını düşünebileceğimiz bir tenkit yazısında,^[5] Paşanın çelişik düşünceleri için şöyle bir değerlendirme yapılır:

“Bu ifadelerden anlaşıldığına göre İslâmiyet’in inhitâtı, İslâmiyet’i kabul eden kavimlerin, eski medeniyetlerine ait bir takım adet ve ananelerinin baki kalmasından ileri gelmiştir. Biz bu ta’lîli doğru bulmuyoruz. Çünkü, hâl böyle olsa idi, İslâmiyet’in inhitâtı, bu kavimlerin İslâmiyet’e ilk girdikleri dakikada başlamak lâzım gelirdi. Hâlbuki, muhterem müellif, bu kavimlerin İslâmiyet’i kabulden sonra, birçok asırlar ‘medeniyetin şâhikasında’yüksek bir dinî hayat yaşadıklarını beyân ediyor. Bir kavim bir dine yeni girdiği zaman tabiî, eski adetleri ve ananeleri daha canlı, daha kuvvetli bir surette yaşar. Ancak yeni dinde asırlarca yaşadıktan sonradır ki bu dinin tesiriyle eski adetlerini, ananelerini unutur. Bir milletin kavmî adetleri, dinin inhitâtına sebep olsa idi, ilk asırda bu sebebiyeti gösterirdi. İnhitâtın birçok asırdan sonra zuhur etmesi, gösterilen sebebin doğru olmadığına delâlet eder. Bu hâdisenin sebebi, ancak o zamana ait hâdiseler arasında aranır. O hâlde İslâmiyet’in inhitâtını, en kuıvvetli zamanı İslâmiyet’in kabulü anına tesâdüf eden kavmî ananelerde aramamak, belki inhitâta takaddüm eden zamanlarda yeniden tahaddüs eden ahvâlde taharri etmek iktizâ eder.” (Yeni Mecmûa, 1918: 275)

İslâm âleminin gerilemesi dinî sebeplerle mi, yoksa tarihsel ve toplumsal sebeplerle mi gerçekleşmiştir? Genel olarak gerileme ve ilerleme konularında dinin, özel olarak da İslâm dünyasının geri kalmasında İslâm’ın rolü yoksa İslâm’ın yanlış yorumlarının gerilemede neden bir etkisi olsun? İslâm ilerlemek için gerekli olan her unsuru ihtiva ediyor ise Paşa’nın da dikkat buyurduğu üzere Hristiyan Avrupa’nın ve Budist Japonya’nın yükselişi nasıl izah edilecektir? İslâm dışı eski inançları Müslümanları bile ilerlemek yolundan çıkarmışsa, İslâm ile hiç tanışmamış olan bu toplumlar Hristiyanlığa ve Budizm’e rağmen nasıl ilerlemişlerdir? Bu toplumların İslâm dünyasından daha ileri bir konumda olmaları bir realite ise, İslam’ın ilerlemek için ihtiva ettiği esaslara riayet etmeden de ilerlemek mümkün olmuyor mu? Bu esaslara riayet etmeden de ilerlemek mümkün oluyorsa, Müslümanların yanlış din yorumları ve eski medeniyetleri neden geri kalmalarının bir sebebi olsun? Geri kalmanın esas sebebi olarak işaretlenen bu unsurlara rağmen, Müslümanlar geçmişte ileri ve parlak bir medeniyet kurmamışlar mıydı? Benzer fakat cevapsız kalacak soruları çoğaltmak mümkündür (Bakınız: Çalen, 2017b: 17-18, 21-22). Kısır bir döngüye, bir daire-i inhitâta kapılmak ise kaçınılmazdır. Bu tutarsız, çorbaya dönmüş düşünceler aslında Batılılaşmanın hizmetine verilmiştir; çorba Batılılaşmanın kazanında kaynar.

IV. Şarkın Şarklaştırılması ve Şarklaşan Şarkın İslam’ı Şarklaştırması

Said Halim Paşa, İslâm âleminin geriliğini yanlış din yorumlarına, yanlış din yorumlarını da Müslüman milletlerin İslâm öncesinden taşıdıkları geleneklerine bağlar. Bu itibarla, İslâmiyet’i kabul eden “Şarklı” milletlerin, eski ve köklü medeniyetleri, tarihî tecrübeleri, kendilerine mahsus kültür, adet ve gelenekleri, ahlâkî ve felsefî inançları, karakterleri ve ruh hâlleri, içtimâî ve siyâsî esasları vardı. İslâm’ı kabul eden bu milletler, İslâm öncesi hayatlarına bir sınır çekememişler, eski geleneklerini İslâmî döneme aktarmışlar, bu geleneklerin etkisiyle İslâm’ı doğru yorumlayamamışlar, hayatı İslâmî ilkelerle yeni baştan kuracak saf bir İslâmlaşma yaşayamamışlar, uzun sözü kısası Şarklı kalmaya devam etmişlerdi. Bu yüzden İslâm’ın ilk asırlarında yeni dinin motivasyonuyla gerçekleşen medenî ilerleme, kaçınılmaz olarak yerini inhitâta bırakmıştı. Anlaşıldığı üzere Said Halim Paşa için İslâm âleminin gerileme sebebi, Müslüman milletlerin tarihî mirası, Şarklılıkları ile ilişkilidir. Çağdaş İslam dünyasına baktığında da bu milletleri hâlâ İslâm öncesi hayatları içerisinde, yani Şarklı olarak görür ve şöyle der:

“Akvâm-ı müslime bugün vücûh-ı adîde ile hayat-ı kable’l-İslâmlarını andırır şerâit içinde yaşamaktadırlar… Müslüman akvâmın bu inhitâtını hâlâ nüfûzundan kurtulamadıkları kable’l-İslâm hayatlarının, üzerlerine ikâ eylemekte olduğu tesîre atfetmek lâzım gelir. Şu hâlde akvâm-ı Müslimenin inhitâtı evvel ve âhir vukû bulmuş bilcümle inhitâtlar misillü bu akvâmın temîn-i istikbâl zımnında mâzilerinden ne gibi şeyleri unutmak ve fedâ etmek icâb ettiğini takdir edememelerinden neşet etmiştir.” (Mehmed, 1334: 9; Said Halim Paşa, 1973: 177)

Paşa, Oryantalizmin ontolojik ve epistemolojik düzeyde kurduğu iki ayrı dünya olarak Şark ve Garp tasarımını, Batı-Batılı, Doğu-Doğulu imgelerini büyük ölçüde temellük eder ve netice de Şarkı Şarklaştırır. Bu Şarklaştırılmış Şark üzerinden İslâm’ı da, İslâm tarihini ve dünyasını da Şarklaştırır: “Din-i İslâm-ı kabul eden akvâm uzun bir mâzi-i medeniyete mâlik akvâm-ı şarkiyye idi… Akvâm-ı müslime bugün vücûh-ı adîde ile hayat-ı kable’l-İslâmlarını andırır şerâit içinde yaşamaktadırlar” (Mehmed, 1334: 9). Atalet, cehalet, taassup, tembellik, istibdat gibi Şarka giydirilen vasıfları yeniden üretmekle kalmaz, Şarkın ifsât ettiği, esasen hepsi de aslında Şarklı kökleri olan Müslümanlar için de kullanır. Bu bağlamda Paşa, “halkımızın neden cahil ve âtıl kaldığını” (Mehmed, 1334: 6) bilmek isterken henüz aydınlanmamış bir dünyayı, halka yapıştırdığı iyelik ekine rağmen, dışarıdan bir bakışla nesneleştirir, arınmaya, soyunmaya davet eder, hatta bu arındırma işlemini deruhte ederek nesnesiyle dilediği gibi oynar. Şark burada sadece Garbın ötekisi değil aynı zamanda İslâm’ın da ötekisidir. İslâm çöküş hâlindeki Şark dünyasının içinde, Şarka karşı doğmuştu. Ve bu çöküş hâlindeki Şark, İslâm’ı kendi yolundan alıkoyarak kendi bataklığının içine çekmiş, İslâm’ı da çökertmişti. Şarkın çökertici etkisi, en bariz biçimde, Paşa’nın ideal bir İslâmlaşmanın örneği addettiği Türklerin İslâm’dan uzaklaşmasında görülür. Ne gariptir ki Paşa’ya göre Müslüman Türklerin İslâm’dan uzaklaşarak gerilemeye başlaması, Müslüman Araplar ve Müslüman İranlılar ile temas yüzünden gerçekleşir^[6]. Paşa, Şark’ı İslâm’ın ötekisi olarak kurarken aslında Şarkı ve Şarkın hâkimiyetindeki İslâm dünyasını bir Batılı gibi görüyor, Batının ufkunu ödünç alıyor, İslam’ın ufkunu Batının ufkuyla çakıştırmaya çalışıyordu.

V. İslâm’ın Şarktan Arındırılması Olarak İslâmlaşmak

Yeni Mecmûa’daki tenkidin Paşa üzerinde pek etkili olmadığı düşünülebilir. Çünkü bu yazıdan birkaç ay sonra neşredeceği “İslâmlaşmak” isimli yeni risâlesinde, ilkeler ve hayat, yani İslâm’ın “asıl hâliyle bugünkü hâli” arasındaki mesafeyi göstermek ister ve bu minvalde eski görüşlerini tekrar ederek ayrıntılandırır. İslâm’ın aslî şeklini somutlaştıran asr-ı saadet gibi bir tarihsel zamana, tecrübe edilip yaşanmış bir modele işaret etmez. İslâm’ın aslı tarihsel değildir ilkeseldir, kitabîdir, kitaptadır. Asılla alakası olmayan bugün ise bütün İslâm tarihini kaplayan 1300 yıllık uzun bir bugündür. Tahmin edilebileceği gibi İslâm’ın aslı ile bugünkü hâli arasındaki mesafeyi açarak kapatılamaz bir boşluk hâline getiren şey Şarktır. Şark, İslâm ile hayat, kitap ile tarih, ilkeler ile dünya arasına giren çarpıtıcı bir mercek, gerçekliği bozan bir aynadır.

Paşa bu metinde de hem Şarkı, hem de İslâm’ı Şarklaştırma işlemine devam eder. Paşa’ya göre, İslâm genel bir çöküntü içerisindeki bir dünyada ortaya çıkmıştı. Çöküntü içindeki bu dünya Şarkın temsilidir. Tabiî olarak kendilerine Müslümanlık teklif edilen milletler de bu kötü dünyanın birer parçasıydılar. Bu kötü dünyada İslâm, Şarkı İslâmlaştıracağına, ıslâh edeceğine, temizleyeceğine; bilakis Şark, İslâm’ı Şarklaştırmıştı, bozmuştu:

“Akâid ve telakkiyât-ı İslâmiye ile kable’l-İslâm olan evhâm ve hurâfât, kezalik İslâm’ın hür-endîşliği ve müsâmahakârlığıyla taban tabana zıd olan istibdâd ve taassub hep bir araya gelmişti. Kafalar İslâm’ın evâmir ve tâlimiyle İslâm’dan evvel mer’iyyü’l-ahkâm bulunan bir takım ananelerin, dalâletlerin âdetâ halitası şeklinde idi. Ve bu öyle bir sürü telakkiyât ve ihtisâsât-ı mütezâddenin mahsûlü idi ki bir kısmı yeni, diğerleri eski dinden doğup birincileri ikincilerine hâkim olmakla beraber bilmukâbele onların tesîri altında bulunmaktan hâlî kalamıyordu.” (Prens Mehmed Said Halim Paşa, 1337: 14-15; Said Halim Paşa, 1973: 213-214)

İlk Müslümanlar, eski kültürleriyle aralarına duvar öremedikleri için İslâm’ın toplumsal ve siyasî esaslarını tam olarak hayata geçiremezler, bu esasları Şarkın içinde saptırırlar (Prens Mehmed Said Halim Paşa, 1337: 15-16; Said Halim Paşa, 1973: 214-215). İslâm ahlâkı da Şarklı milletlerin “ırkî ve ırsî hurafeleri” içinde kaybolur. Paşa bu durumu, “Müslüman milletler giderek İslâmlaşacaklarına, zaman geçtikçe İslâm’dan uzaklaştılar” gibi garip ifadelere döker. Bu tarihsel kurgu içinde Şark İslam’ı fetheder, masseder, kendi çukuruna çeker ve bütün durağanlığı ile 1300 yıl boyunca İslâmî bir görüntü altında yaşamını sürdürür. Anlatı, Batılıların İslâm dünyasında gördüğü olumsuz şeylerin, İslâm’ın kendisine değil Şarka ait olduğu şeklinde bir savunma mekanizmasını da Renangillere karşı devreye sokmuş olur. Konumuz açısından şu cümleler fevkalâde öğreticidir:

“Müslümanlığın rûhuna taban tabana zıd olan kavmiyet, dini, üzerine mevziî bir seciye damgası vurmak suretiyle tabiatından çıkararak, ifsâd ederek İslâm beynelmileliyetini izmihlâle uğrattı. Ahlâk-ı İslâmiye Müslüman akvâmın her birine hâs olan seciyeye göre değişti durdu; hâlbuki o ahlâkın illet-i gâiyyesi bütün bu kavmiyetleri merkez-i hayr ve hakîkatte birleştirmekten başka bir şey değildi. Ahlâk-ı İslâmiye üzerine istinâd eden içtimâiyât-ı İslâmiye dahi onun kadar bozularak öyle bir şekil aldı ki: Müslüman akvâmın her biri, nâkıs bir surette anlamış oldukları esâsât-ı İslâmiyenin birbirine karşışmasından, mevziî yahut millî âdâtın zaman zaman tesîrini göstermesinden mütevellid ayrı bir hayat-ı içtimâiyeye sahib kesildi. Artık Müslümanların ahlâk ve içtimâiyâtı İslâmî olmaktan ziyâde İranî, Hindî, Türkî yahut Arabî oldu ve vahdet-i İlâhiye-i mebde-i İslâmiye’nin nâsiye-i pâkine şâibe-i işrâk ile az çok kirlenmiş bir damga vuruldu.” (Prens Mehmed Said Halim Paşa, 1337: 16-17; Said Halim Paşa, 1973: 217)

Hülasa, Paşa, İslâmlaşmak risâlesinde de “İslâm’ın inhitâtı”nı İslâm öncesinden kalan gelenek ve hurafelerin yol açtığı “eksik İslâmlaşma”ya, yani Şarklaşmaya bağlar^[7]. Ruhban, skolastik, akılcılıktan uzaklaşma, cehalet, istibdat gibi bir dizi göstergeye başvurur. Şarklaşma olarak dinin millî kültürler çevresinde yorumlanışını^[8] da hem İslâm’ın beynelmilel mesajını bozan, hem de İslâm’dan uzaklaşma anlamına gelen, dolayısıyla bizatihi İslâm dünyasının çöküşünden sorumlu olan bir gelişme olarak telakki eder. Bu yapı içerisinde Paşa’nın reçetesi bellidir: Müslüman milletler mademki İslâm’dan uzaklaştıkları için geri kalmışlardır, o hâlde ilerlemeleri de onları İslâm’dan uzaklaştıran şeylerden uzaklaşarak, yani İslâmlaşarak olacaktır. Bu zaviyeden bakınca İslâmlaşmak, İslâm’ı Şarktan arındırma, geleneksel kültürü tasfiye etme, toplumsal hafızayı boşaltıp tarihsizleştirme işlemidir^[9]. Gerekçe aşikârdır: Şark daha başlangıçta, sıfır noktasında İslâm’ı ele geçirmiştir; bu itibarla gerçek anlamda bir İslâm dünyası, bir İslâm medeniyeti, bir İslâm kültürü tarih boyunca zaten hiç olmamıştır. Kesip atılan şey, İslâmî bir kültür değil, Şarktır. Ki Paşa’nın formülüyle zaten “bilcümle inhitâtlar temîn-i istikbâl zımnında mâziden ne gibi şeyleri unutmak ve fedâ etmek icâb ettiğini takdir edememekten neşet eder”; şimdi de geleceği kurtarmak için geçmişi feda etmekten başka çare yoktur.

VI. Batının İslamîleştirilerek Temellük Edilmesi

Said Halim Paşa, 1300 yıldır “İslâmlaşamamış” bir İslâm dünyasından bahsetmek gibi garip bir tezi dillendiriyordu. Daha garibi İslâmlaşmanın ölçüsünü de İslam’ın kendisinde değil Batıda, modern Batı medeniyeti içinde arıyordu. İslâm dünyası Şarktan arınmadığı, Şarka giydirilen olumsuz vasıfları taşıdığı sürece İslâmlaşmamış kabul ediliyordu. İslâmlaşmayı ise İslâmî olduğu iddia edilen dört başı mamur bir Batılı düzenin teessüsü ikmâl ediyordu. Paşa, kurgulanmış Şark-Garp, Şark-İslâm gibi dikotomilerin yarattığı bir zemin kaymasıyla İslâm ile Garbın ufuklarını kaynaştırmaya çabalıyordu. Şarkı ve İslâm’ı dışarıdan, Batının gözüyle görüyor, İslâm dünyasını da kendi kendisini Batının merceğinden görmeye, kendi kendisini ötekileştirmeye, kendi kendisine yabancılaşmaya çağırıyordu.

Paşa’nın metinleri yenilikçilik ile muhâfazakârlık arasında salınır. Bilhassa ilk metinlerinde, “Meşrutiyet”, “Mukallitliklerimiz”, “Buhrân-ı İçtimâimiz” ve “Buhrân-ı Fikrimiz” gibi risâlelerinde muhâfazakâr ton daha baskındır. Ancak “İnhitât-ı İslâm” ve “İslâmlaşmak”da mâziden kopmaktan ve taklitçilikten yakınıp, millî karakterden, millî ananelerden, millî esas ve düsturlardan dem vursa da kurduğu gerileme senaryosuyla bütün bunları, bütün tarihi zaten çarpıtıp buharlaştırmıştır. Artık ortada bir mâzi, tarih, anane, tecrübe, kimlik kalmamıştır. Paşa’yı artık muhâfazakâr kılabilecek yegâne şey, bir aristokrat olarak insanların yaratılıştan kaynaklanan eşitsizliklerine yaptığı Platonik atıfla aristokrasiyi gerçek İslâm olarak meşrulaştırmasıdır. Bu aristokrasi ırsî değildir gerçi ancak imkân eşitliği bağlamında sosyolojik düşünürsek ırsî aristokrasinin gizlenmesinden başka bir şey de değildir.

Batı medeniyetinin Paşa nezdindeki yüklemleri mühim olduğu gibi Paşanın bunları İslâm’da arayıp bulması ise bir Batıyı İslâmîleştirme, evcilleştirme, dolayısıyla temellük etme işlemidir. Öncelikle Paşa’nın Müslümanların her şartta Batı medeniyetinden faydalanmasını gerekli gördüğü, hatta Batı ile yapılan savaşların Batı karşıtı bir tavır yaratması sebebiyle hızla gelişen bu medeniyetten feyz almayı engellemesine yakındığı hatırlatılmalıdır. Bu medeniyet gittikçe “tekemmül” ederek Batının “üstünlüğünü” temin ediyordu (Mehmed, 1334:11). Batının konumunu üstünlük, üstünlüğü de medeniyet olarak açıklayan denklem mânîdârdır ve not edilmelidir. Batı medeniyetinin göstergelerinin gençlik, zindelik, deneye ve gözleme dayalı pozitif bilimler, teknoloji, icat, keşif, fizik, kimya, doğanın sınırsız gücünden faydalanma, ilerleme; İslâm dünyasının ise skolastik, metafizik, zaman kaybı, atalet, cehalet, hurafe olması yine mânîdârdır ve not olarak kaydedilmelidir^[10]. Bütün bu illetlerin İslâm’a nereden (Şarktan) musallat olduğunu biliyoruz ki bunlar zaten Oryantalizmin imgelemindeki Şarkın kurucu öğeleridir. Paşa İslâm’ı Şarktan arındırarak bu musibetlerden kurtulmanın yolunu bulmuştu. Şimdi ikinci mesele Batının kendisine dair imgelemini temellük etme, Hristiyanlıktan arındırılmış Batıyı İslâm içinde kurmaktı.

Paşa, Batı medeniyetinin kurucu değeri olarak gördüğü pozitif bilimler, hürriyet, eşitlik gibi unsurların özünü İslâm’da bularak İslâmîleştirir, yani Müslümanlar tarafından kabul edilebilir bir biçime sokar. Hatta kadim yüksek İslâm medeniyetinin, modern Batı medeniyetinin kuruluşuna yardım ettiğini beyan suretiyle daha kaynağında Batıyı İslâmîleştirmeye başlar; böylece Batıdan Müslümanlara bir hisse ayırır, Müslümanları Batının kuruluşuna ortak eder, bir nevi Müslümanların zaten kendilerine ait olanı geri alacakları mesajını dolaşıma sokar. Neticede inanç ile bilimin, eski ile yeninin, muhafazakârlıkla Batıcılığın, pozitivizmle idealizmin, aristokrasi ile demokrasinin, İslâm ile Batının birbirine girdiği karman çorman bir yapı ortaya çıkar. Bu bağlamda Paşa, Batı medeniyetini İslâmî düzenin eksik bir versiyonu gibi görür; sanki bu İslâmî düzenin tarihte gerçekleşmiş bir somut örneğine, modeline işaret edebilirmiş gibi. Paşa’nın fikrince Batılı milletlerin temeddün ve ilerleme yolundaki maceraları İslâm’ın ideal nizamı içerisinde son bulacaktır; hâl-i hazırdaki bocalamaları, çeşitli kusur ve zaafları İslâm’ın esaslarından haberdâr olmamalarıyla ilgilidir. Avrupalılar en azından toplumsal çelişkilerini aşarak demokratikleşme yolunda ilerledikçe İslâmî düzene yaklaşacaklardır. Paşa iki dünya arasındaki esas ayrılığı akaitte temellendirerek, her insanda aynı şekilde işleyen ve mekanizması çözülünce kanunlarına ulaşılabilen “sabit bir insan doğası” üzerinden İslâmî nizam ile Batı medeniyetini gaye birliğinde ikizleştirir. Gayeye giden yolda İslâm sadece çok daha kestirme bir yoldur; çünkü ideal düzen Müslümanlar için hazırdır, verilidir, zahmetsizce ele geçirilmiştir. Batılıların ise yaşayarak, deneyerek, yordamlayarak, tarih içinde çelişkilerini aşarak, daha geç bir şekilde ona kavuşması gerekecektir. Paşa’nın Sosyalizm ile İslâm’ın politik ve toplumsal esasları arasında ayniyet kurduğu yer de burasıdır. İdeal düzene henüz ulaşamamış olanların, henüz ondan habersiz olanların, onun ilkelerini henüz tam olarak keşfedememiş olanların, yani Batılıların; onu hazır bulanlara, yani Müslümanlara nispetle daha ileride ve daha üstün, dolayısıyla ideal İslâmî düzene daha yakın olması ise ayrı bir çelişkidir.

Paşa İslâm’ı tipik bir ilerleme perspektifiyle tanımlar, geçmişten kurtulmayı ve kesintisiz ilerlemeyi en büyük gaye olarak İslam’a yerleştirir^[11], İsmail Kara’nın tespitiyle klasik zaman algısını ters yüz eder, meselâ asr-ı saadet anlayışını ortadan kaldırmış olur (Mehmed: 1334: 9-10, 18). Artık din ve İslâm’ı bir başka şeye dönüştürmeye, sınırsız ilerleme gibi dinden beklenilmeyecek işlevleri dine yüklemeye başlar. Batının ürettiği hürriyet, müsavat (eşitlik), demokrasi, tesanüt (dayanışma) gibi siyasî kavramları İslâmîleştirir, bir başka açıdan da İslâm’ı bu kavramlarla ifade ederek Batılılaştırır^[12]. “Tecrübî ilim metoduyla” doğaya hâkim olup ekonomik zenginleşmeyi hedef olarak tayin eder. Avrupalıların dinlerini medeniyetlerine yardımcı bir unsur olacak şekilde yorumlayabildiklerini belirtmek suretiyle bir yandan din ve medeniyeti ayırarak Batıyı Hristiyanlıktan arındırır, diğer yandan dini medeniyet adına araçsallaştırır ve İslâm için de bir model olarak sekülerleşme ve Protestanlaşmaya örtük de olsa imâda bulunur. Bütün bunların üstüne sınıflı ama çatışmasız, hem aristokratik hem de demokratik, dayanışmacı, organik bir İslâm toplumu tasarlar. Artık Batının arayışı ve bocalamaları, ideal bir İslâmî düzenin beynelmilel mesajında son bulmuştur.

VII. Netice Yerine: Masalın Sonu

Aşırı yorumun sınırlarında gezinen, yer yer aşırı yoruma iltica eden kısımlar olabileceğini kabul ettiğim bu yazıda, Edward Said’in Şarkiyatçılık ve Şarkın Şarklaştırılması kavramlarını ödünç alarak Said Halim Paşa’nın “İnhitât-ı İslâm” ve “İslâmlaşmak” metinlerine uygulamaya çalıştım. Paşanın, “Müslüman kalarak Avrupalılaşmak” adına, Oryantalist bir nosyonla önce Şarkı Şarklaştırdığını; Şarklaşan bu Şark üzerinden de İslâm tarihini Şarklaştırıp ötekileştirdiğini; bu ötekileşmiş tarihi tasfiye edebilmek için İslâmlaşmayı İslâm’ı Şarktan arındırma olarak kurduğunu; nihayet Batıyı İslâmîleştirerek/evcilleştirerek modernleşme meselesini Batılılaşma olarak çözüme kavuşturduğunu; Şarktan ve tarihsel yükünden arındırılmış boş ve evrensel bir İslâm’ın içini İslâmîleştirilmiş bir Batılılık ile doldurduğunu iddia ettim.

Paşa, “Şarka ve Şarklı Müslümanlığa” karşı bir “İslâmî Oryantalizm” yaratıyor, İslâm’ın kendi Şarkını, kendi lanetlisini tasarlıyordu. Paşa’nın kurduğu yapıda Şarklı olmak Batının istilasına yol açıyordu. Batının egemenliğinin sonucu değil sebebiydi Şarklılık. Çünkü geriliği üretiyor, bir bakıma da Batının hâkimiyetini haklılaştırıyordu. İslâm özünde Şarka değil Batıya yakındı. İslâm’ı doğru anlayıp yorumlayabilecek bir kapasitesi ve kabiliyeti olmayan Şark, İslâm’ı içerden fethetmişti, massetmişti, kendisine benzetmişti, Şarklılaştırmıştı, kendi çöküntüsünün içine çekmişti, Batıyla aynı güzergâh üzerinde yürüyen hedefinden uzaklaştırmıştı. Aynı gayeye doğru giden müşterek insan doğası Şarklıda işlemiyordu, adeta durmuştu. İslâm’ın çöküşünün, dolayısıyla Batının İslâm üzerindeki egemenliğinin de müsebbibi Şarktı. İslâm’ın kurtuluş yolu, Şarktan arınıp özüne uygun olan Batıyı İslâmîleştirerek temellük etmekten, aslında kendisine ait olanı geri almaktan geçiyordu. Böylece modern Batıyı oluşturan uzun tarihsel süreci, bu tarihin büyük bunalımlarını ve çabalarını yaşamaksızın Batının yarattığı yeni dünya, yeni kavramlar, yeni fikirler saf İslâm’a dönmek suretiyle, sadece ve sadece bir inanç ve ahlâk hamlesiyle kolayca elde ediliyordu. Paşa’nınki gerçekte devasa bir çarpıtmaydı; Paşa Şarkı da, İslâm’ı da, Garbı da çarpıtıyor, tanınmaz bir hâle getiriyordu.

İslâmcı düşünce Batı, değişim ve modernleşme karşısında başkalaşarak yaşamak ve kendi kalarak ölmek arasındaki tercihe sıkışmıştır. Bu iki tercih de farklı tarih ve Batı tasavvurları kurgulamıştır. Ne Batıyla ne de Batısız yaşamak, Batıdan önceki saf, temiz, otantik, organik zamanlara dönebilmek mümkün olmadığı için kendi olarak kalabilmek adına İslâmcı zihnin bulabildiği yegâne çare, Sezai Karakoç’un Masal şiirindeki yedinci oğlun yaptığını yapmak, değişmeden gömülmektir^[13]. Oysa modernleşme karşısında ölüm bile çare değildir, çünkü ölüm bile Batıya bağımlı bir ölümdür. Bütün o muhâfazakâr görünümüne rağmen aslında Said Halim Paşa’nın düşünce dünyasında, inancın dışında bir kendi olarak kalacak, kalması için ölünecek, “Masal” şiiri bağlamında bir kendilik/kimlik yoktur. Batılılaşmanın kaçınılmazlığı karşısında onun tercihi yaşamaktan yanadır. Bu sebeple 1300 yıl boyunca kendisi olamamış, kendisini inşa edip gerçekleştirememiş, kendisini ancak Batılı norm ve değerler içinde var edebilecek, şekilden şekle sokulabilecek yersiz yurtsuz bir İslâm’ı kurgulayıp anlatmıştır. Böylece tarihin, geleneğin, kültürün, kimliğin yükünden, ağırlığından, direncinden, bağlarından kurtulmuştur yaşayabilmek için. Batının Şark imgesini kabullenip içselleştirmiş ve bu Şarktan kaçmıştır. İslâmcılık, kendi kalarak ölmekle başkalaşarak yaşamak arasında sıkışıp bir çıkış, bir başka ihtimâl bulamayınca, hayat kaçınılmaz olarak “Masal”ı trajik bir sona sürüklemiş, üçüncü oğlun dışındaki bütün oğullar ve baba ölmüştür.

Not: Bu yazı daha önce editörlüğünü Asım Öz’ün yaptığı ve Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları tarafından basılan “Said Halim Paşa Kitabı”nda yer almıştır. Orijinal kaynağa müracaat için tıklayınız.

______________________

[1] Kurtuluş Kayalı, Said Halim Paşa’nın etkileri hususunda şöyle der: “İslâmcı yazarların son dönemlerdeki yeni görünümlü çoğu düşüncelerinin vaktiyle Said Halim Paşa tarafından telaffuz edilmiş olması da ilginçtir… Ülke sorunlarından kopuk olmayan ve sosyal şartların etkisini önemseyen ve her tür İslâmcı akımın Said Halim Paşa’nın düşüncelerinin doğal uzantısı olduğu açıktır.” (Kayalı, 2011: 34, 38-39). Asım Öz, Paşa’nın entelektüel etkisine dair daha temkinli bir duruştan yanadır. (Öz, 2011: 154-155).

[2] Paşa’nın metinlerini Ernest Renan, Nâmık Kemâl ve Cemaleddin Afganî’nin metinleriyle birlikte okumak öğretici olabilir.

[3] “Hiçbir dinin, hasâil ve evsâf-ı mukteziyyeye mâlik hiçbir kavmi terakki ve tekâmülden alıkoymayacağı bir bedâhet hâline girmiştir.” (Mehmed, 1334: 8; Said Halim Paşa, 1973: 176). Paşa, daha önceki eserlerinde ve son eseri olan “İslâm’da Siyasî Teşkilat”ta gerilemeyi iktisadî ve ilmî sebeplerle de açıklamaya çalışır, skolastik bir kafa yapısıyla hayata temas etmeyen metafizik konular içinde dönüp duran Müslümanların deneye ve gözleme dayalı pozitif bilimlerden uzak kalışını esas gerileme sebebi olarak zikreder (Kara, 1980: 23; Said Halim Paşa, 1335: 78; Said Halim Paşa, 2003: 220-226; Kara, 2011: 153-158). “Taassub”da da şöyle demektedir: “Cemiyât-ı beşeriyenin terakkisine mâni olan esbâb ve avâmili tayin eylemek umûr-ı sehileden değildir. Tedenni-i akvâm, ekseriyâ medîd bir silsile-i ahvâl ve hâdisâtın tekâmül-i umûmî-i beşeriyenin cemiyât-ı mezkûre dâhil ve hâricinde ihdâs eylediği birçok esbâb ve avâmilin neticesi olmuştur.” (Said Halim Paşa, 1335: 112)

[4] “Din-i İslâm saâdet-i beşeriyyeye hâdim ve onu temîn eden bilcümle anâsır ve avâmili câmi min-küllü’l-vücûh bir din-i ekmel olduğu hâlde bu dine tâbi olanların akvâm-ı Hristiyâniyyeye nisbeten câlib-i nazar bir mevki-i mâduniyette bulunduklarını görüyoruz.” (Mehmed, 1334: 8; Said Halim Paşa, 1973: 175-176).

[5] Yazıda hars-medeniyet ayrımının yapılması, bir milletin hayatında kavmî devirden bahsedilmesi, aydın halk ikiliği üzerinde çok durulması ve intihar olgusunun sosyolojik olarak ele alınması gibi Gökalp sosyolojisinde önemli yere sahip olan unsurların bulunması bu düşünceyi kuvvetlendirmektedir. Nitekim Kudret Bülbül, Niyazi Berkes ve İsmail Kara da metnin Gökalp tarafından kaleme alındığı kanaatindedirler: (Bülbül, 2015: 180-181; Berkes, 1978: 408; Kara, 2017: 394, 403, 431).

[6] Benzer bir söylemi Türkçüler de kullanırlar ve onlar da bu sefer Türk kültürünü Şarktan arındırmaya girişirler. Bakınız: (Çalen, 2017a: 128-139; 197-198, 203-214.)

[7] Paşa’nın “İslâmlaşmak” bağlamındaki düşünceleri için bakınız: (Bostan, 2011: 81-99).

[8] Paşa, İslâm’ın millî kültürleri ve milletleri ortadan kaldıramadığını ve millî kültürler içinde aslından uzaklaşıp bozulduğunu iddia ederek bir bakıma Renan’a cevap vermiş olur. Renan meşhur “İslâm ve Bilim” konferansında tam aksini söylemiş, çeşitli ırkların ve milletlerin İslâm içinde eriyerek kimlik ve karakterlerini kaybettiklerini, İslâm’ın onları bilim ve felsefeden uzaklaştırdığını iddia etmişti: “Müslümanlık imanının aşıladığı bu karakter o derece kuvvetlidir ki, İslâmlığı kabul etme ile birlikte bütün ırk ve milliyet farkları ortadan kalkar.” (Renan, 1946: 185). Kısacası İslâm millî karakterleri bastırıyorsa gerilemeden İslâm sorumlu tutuluyor, yok eğer millî karakterler İslâm’ı çarpıtıyorsa İslâm temize çıkarılıyordu.

[9] Paşa’nın tarih ve medeniyet tasavvurunun tenkidi için bakınız: (Kara, 2017: 411-415).

[10] Bu hususta diğer eserlerine de başvurulabilir: (Kara, 1980: 23; Said Halim Paşa, 1335: 78; Said Halim Paşa, 2003: 220-226; Kara, 2011: 153-158).

[11]  “Temessük eyledikleri dindeki gâye-i kusva fıtrat-ı beşeriyedeki kabiliyet-i tekemmüliyeyi inkişâf ettirmek ve insanları mâzinin mirâs-ı nekâyis ve hatâyâsından kurtarıb hakîkat ve kemâle lâ-inkıta takarrüblerini temîn edecek bir teâli-i fikrî ve ahlâkîye mecbur kılmak ve bu sayede saâdet-i beşeriyeyi temîn eylemektir” (Mehmed, 1334: 9-10; Said Halim Paşa, 1973: 177-178). “Tassub”da da dinin hizmetini, “kabiliyet-i tekemmüliyelerini nâmütenâhi tevsi ve tenmiyeden ibaret bulunan hizmet-i âliye” şeklinde tanımlar (Said Halim Paşa, 1335, s. 111).

[12] Hürriyet, müsavat, beynelmilelcilik gibi kavramları kullanışına dair bazı eleştiriler için bakınız: (Öz, 2011: 170-172; Erkilet, 2015: 61-62; Kara, 2017: 405). İsmail Kara’nın, Paşa’nın “bir tarafıyla da tipik bir jöntürk” olduğuna dönük dikkati de bu bağlamda hatırlatılmalıdır (Kara, 2017: 406).

[13] Kendi olarak kalabilmek bağlamında “Batı’dan önceki” saf, sahi, otantik, özgün, organik İslâmî topluma duyulan özlem için bakınız: (Mollaer, 2018: 43-46).

KAYNAKÇA

Berkes, Niyazi (1978). Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul: Doğu Batı Yayınları.

Bostan, M. Hanefi (2011). “Said Halim Paşa’da ‘İslâmlaşmak’ Düşüncesi”, TYB Akademi, S. 3, s. 81-99.

Bülbül, Kudret (2015). Siyasal Bir Düşünür ve Devlet Adamı Said Halim Paşa, İstanbul: Tezkire Yayıncılık.

Çalen, Mehmet Kaan (2017a). Osmanlıcılık ve İslâmcılık Karşısında Türkçülük, İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Çalen, Mehmet Kaan (2017b). “Said Halim Paşa Üzerine Notlar: İslâm Âleminin Gerileme Sebepleri ve Türklerin İslâm Tasavvuru”, Asia Minor Studies, C. 5, S. 9, s. 12-32.

Erkilet, Alev (2015). Mazlum Doğu’nun Mağrur Çocukları, İstanbul: Büyüyenay Yayınları.

Kara, İsmail (1980). “Said Halim Paşa’nın Hayatı ve Görüşleri II. İslâm Dünyasının Gerileme Sebepleri”, Fikir ve Sanatta Hareket, VII. Devre, S. 14, Nisan, s. 19-24.

Kara, İsmail (2003). “İslâm Düşüncesinde Paradigma Değişimi”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, C. I, İstanbul: İletişim Yayınları, s. s. 234-264.

Kara, İsmail (2005). Din İle Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul: Dergâh Yayınları.

Kara, İsmail (2011). Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, C. 1, İstanbul: Dergâh Yayınları.

Kara, İsmail (2017). Müslüman Kalarak Avrupalı Olmak, İstanbul: Dergâh Yaınları.

Kayalı, Kurtuluş (2011). Türk Düşünce Dünyasında Yol İzleri, İstanbul: İletişim Yayınları.

Mehmed (1334). İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, İstanbul.

Mollaer, Fırat (2018). Yerliciliğin Retoriği, Ankara: Phoenix Yayınevi.

Öz, Asım, (2011). “Fark Düşünürü ve İslâmcılık Üzerine Dolaylı Açılımlar”, TYB Akademi, S. 3, s. 151-174.

Prens Mehmed Said Halim Paşa (1337). İslâmlaşmak, Dârü’l-Hilâfe.

Renan, (1946). Nutuklar ve Konferanslar, Çeviren: Ziya İshan, MEB Yayınları, Ankara.

Said, Edward W. (2013). Şarkiyatçılık Batı’nın Şark Anlayışları, İstanbul: Metis Yayınları.

Said Halim Paşa (1335). Buhrânlarımız, İstanbul.

Said Halim Paşa (1973). Buhranlarımız, Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ: Tercüman 1001 Temel Eser.

Said Halim Paşa (2003). Bütün Eserleri, Hazırlayan: N. Ahmet Özalp, İstanbul: Anka Yayınları.

Shayegan, Daryush (1991). Yaralı Bilinç Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, Çeviren: Haldun Bayrı, Metis Yayınları, İstanbul.

Yeni Mecmûa, [Ziya Gökalp] (1918). “Tenkid: İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye”, Yeni Mecmûa, Birinci Sene, İkinci Cild, Sayı: 40, Nisan, s. 275-277.